《切中伦常》中国思维：焦点/场域模式

安乐哲与郝大维在《切中伦常：<中庸>的新诠与新译》中提出了“焦点与场域的语言”这一概念，以此来说明《中庸》文本的思想脉络。他们认为“（焦点与场域的语言）假定了一个由有关各种过程和事件彼此作用的场所构成的世界。在那样的场域之中，并不存在一个最终的因素，只有在现象场域之中不断变化的焦点，并且，每一个焦点都从各自有限的角度出发来焦距整个场域。”（27）与“焦点与场域的语言”相对的是西方传统中占主导地位的实体取向的语言，这种语言所描述出的是一个“由非连续性（discreteness）、客观性（objectivity）和恒久不变性（permanence）所界定的世界”（26）。而中国人所面对的是一个“关于连续性、生成和瞬息万变的现象世界”（31），事物永远“处在一个关于变化着的过程和事件的连续场域内部的各种焦点。”

法国汉学家于连用“隐喻”和“象征”来解释着这种中西方思想的差别。西方思想，自希腊始就注重摹仿关系，艺术是对可感世界的摹仿，可感世界又是对理念世界的摹仿。所以西方注重建立在表象关系上的“象征”模式，比如火象征炽烈的爱情，太阳象征崇高的理念等等。这种模式下，真正重要的永远只能是表象背后的非连续的、客观的和永恒不变的抽象概念。而中国人则是在对应关系基础上建立对世界的看法。这是一种“隐喻”式的思维模式，中国有个成语叫做“指桑骂槐”，“隐喻”的关键不在于“表象”另一个，而是“引出”另一个。于连讲：“从最普遍的意义上讲，中国思想的确是一种关系性的思想”，“任何东西都不能孤立起来观察，诸物是通过它们之间的关系而存在的……通过‘物’表现的用中文说是‘东-西’；或用‘景’表现则说成为‘山水’"。（弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，第366页）于连的观点和安乐哲与郝大维提出的“焦点/场域”说十分契合。依靠物与物之间的相互关系，中国人构成了一个独具特色的具有连续性的现象世界。这个世界是一个其内部永远变动不居的场域，场域中不断地生成着各种焦点，每一焦点都指涉另一焦点，或被另一焦点所指涉，焦点与焦点相互作用构成一个在时空上交错的关系网络。

以《中庸》中的天、性、道、教为例。安乐哲与郝大维认为：“用焦点-场域的语言来说，‘天’是一个包含了社会的、文化的和自然的主动因素在内的存在脉络，这个脉络由圣贤人物得以聚焦为中心，通过圣贤人物得以表现。”（53）“天”并不用来表象至高创造者（God或Heaven），“天”就是包容一切的现象世界本身，它“既是我们的世界之所是（whatourworldis），同时又是我们的世界如何所是（howourworldis）”。（98）“性”也不是固定不变的“humannature”，而是“一种自发的过程，通过成长和拓展的各种变化着的模式，这种自发的过程不断得以改变”（101）。“道”则被视为与“导”同义，表示一种“与时俱进、开辟道路和筑路的工程”，而实现“道”就是通过“创造性地参与转化和滋养世界的各种活动活动”“去经验、去诠释、去影响我们所在的世界”。（82-83）对“性”与“道”的推进与拓展就“教”，通过“教”，即“通过一种自我修养的方式——事实上那是一种自我创造，一个人扩展延申了其内在倾向“（77）。

虽然我们能够把天、性、道、教作为四个概念从《中庸》文本中提炼出，但是如果我们想为这些概念的具体内涵做出清晰而又固定的界定就会遇到困难。因为这些概念从根上讲都是非实体性的，所以不能够为强加上逻辑概念式的定义。王树人先生认为这些中国传统的范畴是“显示在‘天人合一’大框架内,或者说在‘主客一体相通’框架内。而这种‘天人合一’或‘主客一体相通’框架,是一种动态整体框架。这种非实体性,不能作为对象,否则就使动态整体遭到僵化与割裂。同时,因其‘生生不已‘的动态性,也不能将其现成化。”（王树人：《中国哲学与文化之根——“象”与“象思维”引论》）

以此观之，安乐哲与郝大维通过“焦点-场域”的模式介入《中庸》的文本十分切近中国传统的思维模式。天、性、道、教都没有被解读为西方传统下的理性造物，而是在一个生生不已的动态场域中被展开。它们都没有被定格为抽象概念，而是在现实的生存实践中不断转换焦点，铺展意义。

“焦点-场域”的模式很像中国的书法艺术。通过书法的实践，文字的书写是一种“化气为符”的过程。程抱一先生讲：“就像中国的宇宙观，中国的汉字试图捕捉事物之间的神秘关系，通过这一巨大的符号网络确立人与生命宇宙之间的关系，在这张网中，每一个字都体现为墨的生命。一个汉字，是不变（无变格）且自主的，是一个生命的整体。”（程抱一：《美的五的沉思》，第132页）书法中，每一笔每一划的书写，都是探索与宇宙之间张力的过程，书法的完成，意味着整个场域向一个符号的焦距。这样的符号就不再是单薄的能指，而是生命与宇宙交会共鸣的场所。书法符号的焦距更是一种召唤和邀请，用海德格尔的话讲，通过召唤把天、地、人、神聚集于自身。