《肇論》记忆的流失

《肇论》为南朝陈代对僧肇论文的整合编辑，包含了《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》，在四论前又加上了《宗本义》，总名《肇论》。这种结构及其内在的联系，在招提寺慧达写的《肇论疏序》里有说明。

不过，对《涅槃无名论》是否为僧肇作还有争议。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》提出此说，其怀疑的根据除内容上涉及后世发生的顿悟、渐悟问题外，还有文献上的证明；但也有人认为其并非全属伪托，具体如何还有待研究。

《肇论》的优点在于其以般若为中心，理解深刻，且能从认识论角度去阐述，是得罗什所传龙树学精神的；其缺点在于未能完全摆脱玄学影响，思想上用语上都掺杂不清；并且宇宙论方面的问题受了罗什学说的影响，存在解释不清的问题。后者也影响到中国佛学的发展，使不纯粹的思想渗杂期间，从而倾向于神秘化。

整体而言，僧肇已认识到理解般若应带着辩证的意味，对名相、说法都不能片面看待。不管用语言还是其他形象，都不能把某种理论的深奥处完全表达出来，所以理解上不应该受言迹的局限。

《物不迁论》：其并不反对佛家“无常”的思想，而是针对小乘执着“无常”的人说的。“不迁”并非主张常来反对无常，而是“动静未尝异”的意思。其实际意义还在于反对小乘，特别是反对主张三世有的有部的说法。小乘佛教认为只有现象在变，法体并不变；论中一再提到“不以今以至昔”，都是针对有部讲的“相用有异法体则一”而作的破斥。

汤用彤评僧肇之学，认为一言以蔽之曰“即体即用”，还认为其最重要的著作就是《物不迁论》，其中体现了这种“即动即静”的观点。动静一如，住即不住；并不是说有一个不变的本质以及许多变换的现象，而是说本体和万象是不可分割的。

《不真空论》：“不真”，即假名；万物从假名看来是不真，执着假名构画出来的诸法自性当然是空。“不真空”就是“不真”即“空”。僧肇采用这个新名词主要是为了纠正之前诸家对性空的误解。

当时三家讲般若都以无解空，对“无”和现象之“有”的关系各有不同解释。

“心无宗”对“有”持绝对看法，认为无心于万物即是空，即认为心不受万物影响，达到无所执着的状态，因此万物本身是否为空可以不管；

“即色宗“认为认识上的色为空，即人们所感知的色只是心理上的表象，而色法本身还是存在的；

“本无宗”以无为本，主张绝对的空，认为一切都是从本来就没有任何实体性的空中生起的。

《不真空论》对这三种说法都予以批评，认为假象之象非无，但所执自性为空。从假名的角度看，万物的自性都是空的，但这并不意味着不存在或是真正的无。有是有因缘所生的事象（所谓“不真”），无是无其自性（所谓“空”），此即是不真空义，亦是中观的中道义。

不能统一的看待有无，执有(我见、常见)或执无(否认缘起事象存在)，即是邪见。

《般若无知论》：解释了般若之作为无相与其无知的性质。般若没有任何相，其能够照物的关键在于它的“无知”，而其所照的物是“无相”的；二者都是般若的本质属性。般若没有执著于任何对象，没有所取所舍，所以是“无知”的。般若所照的对象也不是具体的相，而是“自性空”的存在，因此是“无相”的。只有当般若照到“无相”时，它才能与实际相契合，成为“无知”的状态。因此，般若的本质是“虚其心，实其照”，因为它的心没有执著，照出来的东西才是真实的。

《涅槃无名论》：根据姚兴、姚嵩问答涅槃所说的话加以发挥而成。姚兴认为涅槃不应分为有余、无余二种，并且得涅槃应有一个过程（也就是渐悟）；此外还对涅槃的有得者是谁进行了发问。僧肇分别回答了这三点，他首先认为有余、无余只是问题的一个方面，还应看到三乘的差异（其所得涅槃也有所区别）；其次，僧肇认为得涅槃是一个先渐后顿的过程；最后，僧肇认为如果了解了涅槃真义，就不会再问涅槃的能得之人是谁了（主要是因为涅槃的本质是超越个人意识的一种超越性体验，不是依附于任何具体的物质或概念上的）。