《神秘体验与唐代世俗社会》唐代神鬼想象与世俗化信仰

(文章刊于《经济观察报》2023.4.29日)文/俞耕耘作为唐代志怪异闻类笔记小说，戴孚《广异记》所收故事，无论主题还是人物，都超出历史记录的末梢终端。它通过业已消失的社会细节，向人们展现中古时期的生活场景。杜德桥所著《神秘体验与唐代世俗社会：戴孚〈广异记〉解读》一书，探讨这部已散佚的故事集，分析“生活在这个社会中的那些普通的被遗忘者的话语”。神秘体验，表现为不受控的意识游离，也是对儒教正统观念的偏离。在这些故事拟境中，女人或奴仆们也有了登场言说的机会，社会关系和等级身份，终于有了去蔽的可能。大量亡灵与活人的交往故事，本质上是借鬼以通神的过渡转换。鬼魂与人交，并非西方那类着迷恐怖趣味的哥特式故事。相反，它们大多指向民众信仰的实用观与功利性——服务于预知应验、祈禳驱邪、烧纸送衣。如冥钱汇通阴阳秩序，象征交换价值。世俗意识，形成强大的地方性、民间化叙述。非主流、非正常的感知体验，对文士精英阶层的书写，也会产生同化影响。全书开篇阐发的王法智故事，从人物的声音序列入手，实则揭示人物文化等级，身份性别产生挪移，造成叙述的叠层与沉积。“这与真实情形的差别十分显著，因为这些事情经过了信息提供者的筛选，又经编撰者戴孚的整理加工。他们有选择地来体察感知，并以他们所处的文化所赋予的形式来表达他们的体察。”作者意欲还原底层的“原生叙述”，他探讨了什么是可接受的角色，来叙述可认同的故事。年幼的女孩王法智，被滕传胤的鬼魂附体，这位亡者来自都城长安。王法智由此说出精英化的官腔，附体时的诗作不失优雅，且用典故标榜自己。她获得地方文士集团尊重，成为社交圈子的中心。杜德桥强调王法智并非女巫，也非寺庙专职人员。她只是应地方官员要求，多次主动吁请这位文雅的亡魂。“无论鬼魂来得如何迟缓，他都对女孩这种主动的召请作出回应，而且承认并尊称被他附体的女主人为‘弟’。”如此，这个女孩才会得到官僚们的观看倾听。这则看上去娱神、娱鬼的取悦故事，最终达到短暂越界和角色扮演的效用。它既复现了都城中精英们的过往生活，同时也说明了一种反抗性策略。在我看来，鬼魂附体给死去的贵族与被忽视的底层一种“合作”契机。鬼魂提供文化身份，女孩提供一具肉身，这样就可以“实现被现实否定了的目标”，使自己重新获得重视。作者的关切始终在于唐代世俗社会中私人心理体验，感知世界的方式。其中，它蕴含信仰对于行动、认识和解释的决定力量。另一则王琦的故事，书写了人物几次迷幻的濒死经验，发病体验，但都排除了医术与治疗的要素。作者的阐释视角值得关注——什么人才容易产生迷幻体验。“那就是有强烈宗教信仰的人传统上容易产生迷幻和精神强迫现象”。神志虚弱的沉迷者更容易被控制，自我催眠会强化神秘体验。王琦这类故事人物，并非严格意义的宗教徒。他们只是出于对“仪式禳疗的偏信”，应理解为无意识的集体信念。我将其概括为：魂灵附体的患病观，佛教经典的驱邪观，祭仪形式的疗愈观。这些观念也会传播扩散，“从故事的最后情节中，我们可以知道他患病的妻子也容易产生幻觉”。故事的独特在于精准、清晰地描述模糊幻象，深入到意识内部体验，并解释行动的原因。这正是认识论、感知论和解释学的三位一体。甚至，我想就此作出引申：一个中国中古时期的叙事者，就早已拥有“对话交往”的叙述自觉。王琦愿意与附体的鬼魂大胆“商谈”，试图通过沟通渠道，将其驱离送走。这种方法论意味着，始终相信精神和解与佛经力量。这种微观分析，聚焦生命体验，以及人物如何行动，表达自我。它在史景迁、孔飞力等人的作品中也颇为显著。杜德桥实质是在辨别内与外，个体化与社会化的声音，如何叠压覆盖。他将《广异记》的叙述分为三类：一是世俗旁观者的外部视角。王法智只是被观看的女性表演者，戴孚同样处于故事之中，是参与者和观察者。二是主观感受者的内部视角。王琦的故事，渗入到私人感官的内部。“他以一位思路清晰的病人的意识作为主导。”第三种则是内外共时并存的视角。山阴县尉李佐时，被阴间鬼兵胁迫担当判官，同时又被美貌的“王女”诱引。故事的外部事实却是：李佐时病重，在一顿丰盛的宴飨后死去。王女也已别嫁，没有兑现承诺。内部幻境和外部现实同时发生、相互感应。“幻境里的事物最后进入女仆的思想，在男主人突然死亡和尸体被船运来这两件事的刺激下，她进入一个迷幻与被附体的状态，以李佐时的口吻替他发声。”这个故事的类型学意义，不言而喻——阴间召唤与死亡将至，冥界判官与人世县尉皆行成对应。官僚秩序的挪用，人神相恋的元素，从唐传奇到明清笔记，都被反复书写。然而，作者却关注叙述的覆盖与改造。这类似于原本梦境错乱拼接、压缩移置，如何才可被重述，成为意义的统一体？同理，人物的濒死幻觉，被作者加工得如此流畅“丝滑”，成为各式神话类型的大集合。这些内容替换了李佐时“最后一天的外部环境中那些低调而纷杂无序的交往应酬。”与大量附体故事对应，另一类型则是物种“变异”。顾况给《广异记》所作序言，大致勾勒出变异标准和潜在模式——对偶与对立要素的二元转化。“诸如人与非人、亡者与生人、男人与女人之间的转换。”表面看，序言引经据典，俨然是一篇关于志怪著作的名录举要，但实质却意在比类和暗示《广异记》的性质。他所提及的前代与同代作品，势必都在划定《广异记》的归属与题材偏好。“序言介绍了盛唐的整个作家与读者群体是如何理解被他们所欣赏的这些奇异传说，又如何证实它们的合理性的。”顾况对变异的论述，正统而审慎。他用儒家经典阐释宇宙的普遍原则，承认自然界的生成演化具有不可控、不规则的变异现象，神怪世界的记录是一种传统，未曾断绝。怪力乱神，被儒家视为天垂象而示吉凶，是天人之际的联系接触点。人文伦理秩序和宇宙图示关系，始终被同构讨论。对于异常的超自然现象，儒家的应对措施，就是“礼乐刑政”。从《广异记》故事来看，戴孚未必认同顾况的理念输出。甚至，他的思想世界也与其所处社会主流观，保持了距离。原本可见世界和不可见世界的二元对立，绝对的分离性，已被戴孚扬弃。“与神鬼为邻”的观念，胜过人鬼殊途、阴阳两分的看法。故事主题难以分类，恰恰说明戴孚模糊界限，消弭对立，灵活转化的意图动机。概括而言，他的讲述拒绝单一向度，放弃固定聚焦，采用宏大多元，离散流变的视角，统合了世界。往往同一故事，就糅合了不同身份、位置地理和阶层属性。原有按特定类目划分界定故事的习惯，“如京城与地方、都市与乡下、贵族与平民、集体与个人”，并不适用于《广异记》。人物活动范围非常广，遍及唐代各个地域。遥远空间、不同世界因为情节所迫，反而得到一种强制性连结。如“一个遭到狄仁杰禁祀的南方神尾随他穿过大半个中国来到黄河边的汴州；一个沿着东西轴线长途奔波的宫廷侍卫为北海龙王送信；安禄山叛乱时期，一个大家族放弃洛阳附近的田产逃到东海边，他们一个已故堂妹的鬼魂却独自回到故乡。”在我看来，杜德桥敏锐探讨了文学书写中，地方主义、边缘视角和空间异位的深层意义。小说对中心权威，等级秩序的短暂性遗忘，象征性偏离，只有在远离“王畿”、都城或聚居区，才可实现。这类似巴赫金分析了狂欢节中，加冕脱冕的游戏，具有暂时颠倒、悬置权力的效用。这些故事环境，恰恰是城外郊村、荒野乱坟、灵怪出没的河泽山川。它们更符合“异托邦”的实质：作为他者的空间。如幽灵之地，就属于非日常、边缘性、危机化、被遮蔽的异在。那里是秩序最薄弱的真空地带，从而是神鬼寄居，与人越界接触的理想场所。“转世”故事则对跨越社会阶层，打破地位差距具有象征意义。作者关注不同阶层沟通另一世界的途径：上层阶级借由知名道士和大神，底层民众则依赖巫师与术士。转世，意味等级秩序的暂时与相对，“各种地位都不稳固”。然而，在实现过程中，又存在本土信仰和外来宗教的结构性对立。而戴孚是一个开化的叙述者，他身上的怀疑主义、相对主义，恰恰说明唐代民间对宗教的调和态度，即杂糅，兼信与兼收。故事里地狱和凡间建构，既非纯粹源于道教，亦非完全挪用佛教，实属一种集成式的想象组合。又如一个五斗米教徒，生前不信佛教，在阴间才知道前世自己本是佛教徒，后来逐渐错失了信仰；而一位道徒在信奉佛教后，依然与道教神仙，炼丹术士保持密切联系。这种没有立场的叙事，说明戴孚作为观察者和记录者的姿态。他对介入正统和异端的争论，并没有兴趣。本质上看，他只是痴迷万物有神论，对各种异闻保有极大好奇。即使出身科考，多年仕宦，儒家观念也未对戴孚的书写造成实际束缚。所以，更有理由认为，当他面对其它宗教内容，会更加随性自由、多元灵活。由于既不争论、也不偏狭，这些故事才会主动向下兼容不同群体，代表了街头巷尾的神秘体验。《广异记》大量故事说明，唐代社会的信仰，大多基于中下层民众世俗化、功利性的理解和实践。他们始终对利欲抱有极大渴望，为了炼丹与长生，才信道教；为了对付鬼怪，才用符箓。“对于这些人来说，虔诚意味着业报：诵经、抄经、造像、举办仪式、放生等等虔诚的行为得到业报”。杜德桥的论述模式也代表海外汉学的共通倾向——将文学文本视为人类学、民俗学和社会学的文献使用。“故事本身就是对它们所展现的习俗与信仰的最好说明。这些故事最简单而又最公允，因此被作为记录文献使用”。这种以文为史的前提预设，认为虚构奇幻故事，也是历史特性的纪实资料。从特定的时空，个体的情境，可以深层整合出中国的地方社会生活，“了解淹没在朝廷政令与宗教组织的制度演变等复杂关系中的普通人的生活。”